NO ESTAMOS EN EL LADO GANADOR

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por Václav Klaus, Castillo de Praga, Septiembre 7 de 2012

Mont Pelerin Society Reunión General 2012

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POR QUÉ EL CAPITALISMO TIENE UN PROBLEMA DE IMAGEN

Charles Murray

WALL STREET JOURNAL: el autor examina los negros nubarrones que se ciernen sobre los negocios, la actividad económica y las empresas en los EEUU, y lo que los capitalistas pueden hacer al respecto. Una versión de este artículo apareció 28 de Julio de 2012, en “El ensayo de los sábados”, pág. C1 del WSJ. Charles Murray es Profesor WH Brady en el American Enterprise Institute, AEI. Ha escrito “Coming Apart: la condición de la América blanca, 1960-2010”.

Traducción y edición: Alberto Mansueti

Versión original: http://online.wsj.com/article_email/SB10000872396390443931404577549223178294822-lMyQjAxMTAyMDIwODAyODg3Wj.html

Para el ex Gobernador de Massachussetts, Mitt Romney, el controversial asunto de su pasantía en la Compañía Financiera Bain debería ser pan comido: ha sido un capitalista exitoso, y el capitalismo es lo mejor que le ha pasado a la raza humana en cuanto a su condición material. Y ya. Desde los albores de la historia hasta el s. XVIII, todas las sociedades existentes en el mundo fueron pobres excepto sus delgadas capas superiores. Después de eso aparecieron el capitalismo y la Revolución Industrial; y todo cambió a partir de entonces. Dondequiera el capitalismo triunfó posteriormente, la riqueza nacional comenzó a aumentar, y la pobreza a decaer. Dondequiera el capitalismo no se arraiga, la gente sigue pobre. Y donde el capitalismo es rechazado, la pobreza ha aumentado y sigue así.

El capitalismo ha levantado al mundo de la pobreza, porque brinda a la gente la oportunidad de hacerse rico creando valor, y cosechando las recompensas. ¿Quién mejor para Presidente de la mayor nación capitalista del mundo que un hombre que se hizo rico por ser un capitalista brillante?

Sin embargo, no ha funcionado así para el Sr. Romney. “Capitalista” se ha convertido en una acusación letal, un insulto. La destrucción creadora, que está en el corazón mismo de una economía en expansión, se ve ahora como un mal. Los estadounidenses, cada vez más parecen aceptar esa misma mentalidad que ha mantenido y mantiene a la mayor parte del mundo en la pobreza durante milenios: “Si te hiciste rico, es porque en el camino hiciste a otro más pobre”.

¿Qué fue lo que cambió el estado de ánimo de este país, antes famoso como ningún otro precisamente por celebrar el éxito económico de sus conciudadanos? Dos cambios importantes en las condiciones objetivas han contribuido a ello. Uno es el surgimiento del capitalismo “de amigotes” (en EEUU ‘crony capitalism’): la gente de arriba se cubre las espaldas, y se protege con sus “paracaídas dorados”, a expensas de otros, por ej. de los accionistas ordinarios de las compañías. Pero ese problema es trivial comparado con el clima de complicidad generado por el Gobierno. En el mundo de hoy, casi todas las operaciones de los negocios y de las empresas se afectan con los numerosos reglamentos dictados por los legisladores y los burócratas. E impuestos. Resultado: corrupción a escala masiva.

A veces la corrupción es al por menor, cuando una empresa se crea una ventaja para ella con la ayuda de reguladores o políticos que le conceden sus “asignaciones” (“earmarks”). A veces la corrupción es al por mayor, cuando se crea un potencial de beneficios para toda una industria entera, que no existiría si no fuese por los subsidios y las regulaciones: es el caso por ej. del etanol, usado como combustible para automóviles; o el caso también de las hipotecas a bajo interés, para gente que probablemente no las pagará nunca. En una u otra forma el capitalismo colusorio se ha hecho muy visible, y así se define cada vez más el “capitalismo” en la mente del público.

Otro cambio en las condiciones objetivas ha sido el surgir de muchas grandes fortunas rápidas, labradas de la noche a la mañana en los mercados financieros. Siempre ha sido cosa fácil para los estadounidenses aplaudir a quienes se enriquecen haciendo productos y servicios que el público quiere comprar masivamente; y por eso gente como Thomas Alva Edison y Henry Ford por ejemplos, fueron héroes populares hace un siglo, o como Steve Jobs, que murió el año pasado.

Pero es muy diferente cuando se hace una gran fortuna con decisiones inteligentes de compras y ventas en los mercados de papeles, operaciones que parecen tener olor a cosas como información interna privilegiada, misteriosos instrumentos financieros, oportunidades no accesibles a la gente común, y mucho “Abracadabra”. Si hay algún bien que estas personas hayan hecho en el proceso de hacerse ricas, es algo oscuro. Los beneficios generales para todos, devenidos como resultado de alguna mejor y más eficiente asignación de capital, causada o facilitada por este tipo de operaciones, son muchas veces reales, y enormes; pero también son harto difíciles de explicar de manera sencilla y persuasiva a la gente común. Para buena parte de la población, parece que estos nuevos ricos, tan fabulosamente ricos de repente, no han hecho nada bueno para merecerlo.

Los cambios objetivos en el capitalismo tal y como plausiblemente se practica, explican gran parte de la hostilidad hacia el sistema. Pero no explican la evidente falta de voluntad para defenderse de los ataques, por parte de los capitalistas que se vuelven ricos a la antigua: haciendo buenas ganancias en libre competencia, sin ayuda del Estado, en los mercados financieros o no financieros.

Personalmente atribuyo esa timidez a otras dos causas. Primero, muchos de los grandes capitalistas exitosos de hoy son gente de izquierda, y pueden pensar que su trabajo es legítimo, pero no sienten ninguna lealtad al capitalismo como sistema, ni parentesco alguno con los capitalistas en el lado de la derecha de la valla política. Segundo, estos capitalistas de izquierda se concentran en lo que más cuenta: sus negocios. ¿Y cuáles son? Resulta que los empresarios más visibles en la industria de alta tecnología son en su mayor parte de izquierda. Lo mismo ocurre con quienes dirigen las industrias del entretenimiento y las noticias. E incluso líderes de la industria financiera comparten cada vez más la política del millonario de izquierdas George Soros. Y si vemos los datos a partir de la recaudación de fondos para causas o campañas electorales, o de los candidatos que resultan electos al Congreso, y según los códigos postales de las áreas de residencia de quienes se involucran, resulta que las élites con más influencia en la cultura son gente que se avergüenza de ser capitalista; ¡y el efecto se nota en su trabajo diario!

Otro factor de gran importancia es la separación entre el capitalismo por una parte, y por la otra las virtudes morales. Históricamente, las ventajas de la libre empresa y las obligaciones del éxito logrado se entrelazaban las unas con las otras en nuestro catecismo nacional de EEUU. Por ej. las “Lecturas McGuffey”, que varias generaciones de niños estadounidenses leían, les traían montones de historias que encomiaban la iniciativa, el trabajo duro y el espíritu emprendedor, como nobles virtudes; tantas como también aquellas otras que alababan igualmente las virtudes del autocontrol, de la integridad personal, y del interés y preocupación por las personas que dependen de uno. Así de esta manera, la plena libertad de actuar, pero también la obligación ética de actuar de cierto modo y no de otro, se veían entonces como dos caras de la misma moneda americana. Pero muy poco de todo eso ha sobrevivido en nuestros tiempos.

Y no ha sobrevivido, porque para aceptar el concepto de “virtud”, se requiere creer firmemente que ciertas formas de conducta son correctas, y que las demás no lo son; y que eso es así siempre y en todas partes, de forma universal. Esa postura, que hoy es considerada como abiertamente judicativa (“juzgadora”), ya no es aceptable en muchas escuelas de los EEUU, ni en muchos hogares.

Por eso, con el relativismo Posmodernista, vemos el deterioro del sentido de “Mayordomía” (‘stewardship’), que alguna vez estuvo tan extendido entre los americanos de éxito. Y se ve la casi desaparición del sentido de decencia, que llevaba a los capitalistas exitosos a obedecer a ciertas pautas. Muchas personas importantes del mundo financiero se horrorizaban por lo que sucedía poco antes de la crisis de 2008; pero sin embargo estuvieron en silencio, antes, durante, y después de la catástrofe. Porque los capitalistas que se comportan de manera honorable y con reglas, ya no tienen ni la plataforma ni el vocabulario requerido para predicar sus normas, ni para condenar a los capitalistas que se conducen de modo deshonroso y temerario.

Así la reputación del capitalismo ha caído por el suelo, y su defensa en términos de principios debe ser rehecha, con urgencia. A menudo se ha hecho ya, y con brillantez, por ej. en uno de mis libros favoritos, “Capitalismo y libertad”, de Milton y Rose Friedman. Pero en el clima político actual, la reapertura del caso a favor del capitalismo, requiere el replanteamiento de viejas verdades, no todas las cuales siempre van a ser aceptadas por los estadounidenses en todo lo largo del espectro político.

Aquí está mi mejor esfuerzo, resumidamente:

Los EE.UU. fueron creados para alentar el desarrollo humano. El medio para ese fin era el ejercicio de la libertad, para cada quien, en la búsqueda de su propia felicidad personal. Y el capitalismo es la expresión económica de esa tal libertad. La búsqueda de la felicidad, habida cuenta de que definimos la felicidad en el sentido clásico, como la justificada y duradera satisfacción con la vida entera, depende por completo de la libertad económica, tanto como de otros tipos de libertad.

La felicidad, entendida como “La justificada y duradera satisfacción con la vida entera”, resulta de un conjunto relativamente pequeño de los logros importantes, los cuales con razón las personas podemos atribuir a nuestras propias acciones. Arthur Brooks, mi colega en el American Enterprise Institute, ha llamado a estos logros “el éxito ganado”. El éxito ganado puede llegarnos de un matrimonio exitoso, de hijos bien criados en un sano ambiente familiar, de una posición o lugar apreciado que uno obtiene en un una comunidad, por ej. una empresa comercial, una comunidad educativa o una iglesia. El éxito ganado también se deriva de los logros en el ámbito económico, sin duda; y aquí es donde entra en juego el capitalismo.

Hacerse uno la vida para sí y su familia a través de sus propios esfuerzos, sin depender del Gobierno, es la forma más elemental del éxito ganado. Iniciar un negocio con éxito, no importa su tamaño, es un acto de crear algo de la nada, que lleva a la persona mucho más allá de las satisfacciones que trae el dinero. Y encontrar un trabajo que no sólo paga las cuentas en casa, sino que también se disfruta, es un recurso de vital importancia para el logro del éxito ganado.

Ganarse la vida, iniciar un negocio y encontrar un trabajo que se disfruta, son cosas que dependen, estrecha y críticamente, de la libertad de actuar en el ámbito económico. ¿Puede el Gobierno hacer algo para ayudar? Por supuesto: establecer el imperio de la ley, el clima institucional necesario para que la gente pueda hacerse negocios de manera informada y voluntaria. Más formalmente, a través de la policía y los jueces, el Gobierno puede hacer cumplir enérgicamente las leyes buenas: contra el uso de la fuerza, el fraude y la connivencia criminal en los negocios, que establecen las responsabilidades por los daños que los transgresores causan a otras personas inocentes. Pero todo lo demás que el Gobierno hace, inevitablemente restringe y limita la libertad económica para actuar en la búsqueda del éxito ganado.

Como libertario creo que casi ninguna de esas restricciones se justifica. Pero pienso que para defender el capitalismo no se requiere la condición de ser libertario. Usted puede sostener que ciertas intervenciones del Gobierno se justifican, si reconoce esta verdad: toda intervención estatal que pone barreras para iniciar un negocio, encarece el hecho de contratar o despedir empleados y trabajadores, restringe el ingreso a las profesiones u ocupaciones, reglamenta las condiciones de trabajo, o con fines redistributivos confisca, en todo o en parte, las honestas ganancias ganadas en libre y abierta competencia, interfiere con la libertad económica. Y por lo general hace más difícil a los empleadores y empleados el éxito ganado en el orden del trabajo, los negocios y la economía.

Tampoco es necesario ser libertario para exigir que cualquier nueva ley o intervención cumpla con esta simple carga de la prueba: ¿logrará algo que no logren las leyes generales contra la fuerza, el fraude o la colusión criminal, y que establecen las pautas de responsabilidad consiguientes?

Personas de derecha, izquierda o centro pueden reconocer que estas numerosas intervenciones y demandas del Gobierno causan el mayor daño a los individuos y a las pequeñas empresas. Que todos los grandes bancos pueden, a un alto costo, hacer frente a las absurdas cargas reglamentaristas de la ley bancaria Dodd-Frank, pero que muchos bancos pequeños no pueden hacerlo. Que todas las grandes corporaciones pueden hacer frente a las innumerables y gravosas normas y fórmulas emitidas por la Administración de Seguridad y Salud en el Trabajo, la Agencia de Protección Ambiental, la Comisión de Igualdad de Oportunidades y Empleo, etc., y asimismo a las de todas las agencias homólogos a nivel de cada Estado de la Unión. Pero debe admitirse que todas esas mismas reglas y exigencias pueden aplastar a las pequeñas empresas, y las personas que intentan iniciar negocios. E igual es con los impuestos, y con las formas de evadirlos.

Por último, personas de derecha, izquierda o centro pueden reconocer que paso a paso durante el último medio siglo el estatismo ha producido un laberíntico sistema de reglamentación, unas leyes ordinarias acerca de responsabilidades totalmente irracionales, y un código fiscal abusivo y corrupto. Y que se requieren simplificaciones radicales y racionalización de todos estos sistemas, y que son posibles. Hasta los Demócratas moderados podrían aceptarlo, quizá en un ambiente político menos polarizado.

Para decirlo de otra manera: revivir un consenso nacional a favor del capitalismo como un elemento esencial de la vida americana, y de la relegitimación y legalización del capitalismo para que haga lo que mejor sabe hacer; esto es: crear la riqueza nacional, y reducir la pobreza, ampliando las capacidades de los estadounidenses para el éxito ganado en la búsqueda de la felicidad personal.

Revivir ese consenso nos obliga a recuperar el vocabulario de la virtud moral cuando hablamos de capitalismo. La integridad personal, un sentido de decencia y decoro, y la preocupación por quienes dependen de nosotros, no son valores mejores ni peores que otros. Pero históricamente han sido una parte integral en la versión americana del capitalismo. Se hace necesario recordar a las clases media y obrera que los ricos no son sus enemigos. Pero asimismo es necesario también recordarles a los de mayor éxito y riqueza, que sus obligaciones no se miden en términos de sus impuestos y nada más. Su mayordomía basada en principios puede nutrir y restaurar el patrimonio de la libertad; su indiferencia ante este patrimonio nacional, puede llegar a destruirlo por completo.

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RALPH RAICO SOBRE EL AUTÉNTICO LIBERALISMO

por David Gordon

Prólogo a “El Liberalismo Clásico y la Escuela Austríaca”, de Ralph Raico (2012). David Gordon es el autor de The Essential Rothbard. Reseña y comenta libros de Economía, Política Filosofía y Derecho para The Mises Review, y para The Quarterly Review of Literature in the Social Sciences, publicada desde 1995 por The Mises Institute.

Traducción: Alberto Mansueti

 

En este brillante libro Ralph Raico llama nuestra atención sobre el dictamen de Agustín Thierry:

“El gran precepto para los historiadores es el de distinguir en lugar de confundir”. (p. 136)

Thierry, como demuestra Raico, no siempre siguió su propio consejo, pero el comentario describe perfectamente a Raico como historiador, y gran maestro de las finas distinciones que F. R. Leavis consideraba esenciales en el rol de la crítica. Su profunda erudición y aguda inteligencia lo convierten en un gran historiador. De hecho, es el principal historiador del Liberalismo Clásico. Raico comienza su labor de clarificación conceptual con la pregunta ¿qué es el Liberalismo Clásico? O mejor dicho, ¿qué es el Liberalismo?, ya que sólo la variedad clásica califica con propiedad como tal.

“No hubo ningún liberalismo ‘clásico’, sino sólo un liberalismo, basado en la propiedad privada y el libre mercado, y que fue desarrollado orgánicamente de principio a fin”. (p. 1)

Raico responde a su pregunta por la definición en el capítulo inicial, titulado como el libro mismo, “El Liberalismo Clásico y la Escuela Austriaca”: los liberales creemos que las principales instituciones de la sociedad pueden funcionar en completa independencia del Estado:

“El liberalismo … se basa en la concepción de la sociedad civil como un ente que se autorregula a sí mismo, cuando sus miembros son libres de actuar en el marco de los muy amplios límites de sus derechos individuales, entre los cuales tienen alta prioridad el derecho a la propiedad privada, incluidas las libertades de contratación y de intercambio, y la libre disposición del propio trabajo. Históricamente, el liberalismo ha manifestado hostilidad a la acción del Estado, que, insiste, debe reducirse a un mínimo.” (Pág. 2)

El liberalismo, así definido, parece tener una afinidad evidente con la economía austriaca. Pero aquí hay un problema: ¿no es la economía austríaca una ciencia libre de valores? La adhesión al liberalismo, es obvio, implica juicios de valor. La relación entre ellos entonces no ha de ser que la teoría económica implica lógicamente la doctrina política. De hecho, los enemigos del liberalismo clásico a veces han adoptado principios de los austriacos. El socialista fabiano George Bernard Shaw, bajo la influencia de Philip Wicksteed, aceptó la teoría subjetiva del valor. Y apunta Raico que el analista marxista Jon Elster, encuentra que el marxismo es compatible con el individualismo metodológico. No obstante Raico afirma:

“En el plano de la política, la metodología individualista y subjetivista del Austrianismo tiende para las decisiones, al menos indirectamente, en una dirección liberal.” (p. 8).

Raico enfrenta luego un desafío. La economía austriaca, desarrollada por su mayor exponente en el s. XX, Ludwig von Mises, se basa en un razonamiento deductivo a priori. ¿No lleva este estilo de pensar al dogmatismo y a la intolerancia, que son contrarios al espíritu del Liberalismo Clásico? De hecho Milton Friedman, un liberal clásico, ha lanzado exactamente esta acusación. Raico fácilmente se deshace de ella:

“Cómo ese argumento podría provenir de una fuente tan distinguido es simplemente inexplicable. Entre otros problemas, la teoría de Friedman predeciría la ocurrencia de sangrientas e incesantes peleas entre matemáticos y lógicos, cuya no ocurrencia falsea la teoría, en los propios términos positivistas de Friedman.” (Pág. 11)

Los que condenan el razonamiento a priori, en cambio, a menudo defienden el falibilismo de Karl Popper. Si el falibilismo está en lo cierto o no, es algo eminentemente discutible; pero en lo que muchos defensores de Karl Popper se equivocan grandemente es al inscribirlo en la tradición liberal. Como señala Raico,

“Lo más grave para cualquier afirmación de que Popper representa el liberalismo auténtico es que él aceptó la mitología tradicional del capitalismo industrial como sistema de opresión de la clase obrera, que sólo gradualmente fue haciéndose tolerable gracias a las reformas sociales realizadas en parte a través de la agitación socialista. En ‘La sociedad abierta y sus enemigos’, Popper escribió que las protestas de Marx contra la opresión capitalista ‘le han dado para siempre un lugar entre los libertadores de la humanidad.’” (Pág. 12)

A juzgar por la vara de Raico, incluso su mentor Friedrich Hayek se queda corto en materia de liberalismo. Liberal clásico indiscutible, a diferencia de su amigo Popper, Hayek hizo demasiadas concesiones al estado de bienestar, a juicio de Raico.

“El Estado, insistió Hayek, no es sólo ‘un aparato coercitivo’, sino también ‘una agencia de servicios’, y como tal ‘puede ayudar sin daño en el logro de los objetivos deseables, que tal vez de otro modo no podrían lograrse.’ Como era de esperar, el apoyo de Hayek al activismo estatal en la esfera ‘social’, les ha proporcionado a los conocidos opositores al laissez-faire el argumento retórico aquel de que ‘hasta F.A. Hayek ha admitido…’ bla bla bla” (pág. 29)

En el capítulo “Liberalismo: Verdadero y Falso”, Raico avanza en su búsqueda de claridad conceptual sobre el liberalismo. Hoy en día, los partidarios del estado de bienestar, en general se hacen llamar liberales, pero Raico sostiene que no tienen derecho a ese nombre. Lo que ha promovido semejante confusión ha sido el secuestro del término, ocurrido en el s. XIX. Deberíamos aprender de Max Weber, explica Raico, a trazar un “tipo ideal” para el liberalismo. Así, descubriremos que los “modernos” liberales difieren demasiado de la norma para calificar como tales:

“El tipo ideal del liberalismo debe expresar un concepto coherente, basado en lo que es más característico y distintivo en la doctrina liberal, que Weber llamaría sus ‘tendencias esenciales’. Históricamente, el absolutismo monárquico había insistido en que el Estado era el motor de la sociedad, y el necesario capataz de la vida religiosa, cultural, y sobre todo económica de sus súbditos.

El liberalismo postuló una visión claramente opuesta: que el régimen más conveniente era uno en el que la sociedad civil, es decir, el conjunto del orden social basado en la propiedad privada y el intercambio voluntario, se manejara por sí misma.” (P. 65)

¿Cómo surgió la confusión sobre el liberalismo? Raico atribuye buena parte de la culpa al “santo del racionalismo”, John Stuart Mill, de quien decididamente no es admirador. Siguiendo a los revisionistas de Mill –Maurice Cowling, Joseph Hamburger, y Linda Raeder– Raico sostiene que Mill estaba muy lejos de ser tan grande amigo de la libertad. Pese a sus frecuentes loas a la autonomía individual, John Stuart Mill tenía una ideología en última instancia conformista respecto al Estado. Su objetivo era destruir la fe religiosa, en especial el cristianismo, y las costumbres tradicionales, en el camino a erigir un orden social basado en “la religión de la humanidad” (p. 53).

El desprecio de Mill hacia la tradición, expresada más que nada en “Sobre la libertad” (para Raico es un título “presuntuoso” [p. 166]), condujo de forma natural al nuevo liberalismo, con su dependencia respecto del Estado, y el desplazamiento de los derechos de propiedad como su posición central. La visión milliana de la tradición,

“también le lleva a forjar una alianza ofensiva entre el liberalismo y el Estado, aunque quizás en contra de las intenciones de Mill, pero es difícil imaginar el total desarraigo de las normas tradicionales, sin el uso masivo del poder político” (pág. 53).

Ralph Raico ha construido para nosotros un tipo ideal del liberalismo, pero por supuesto, el fenómeno histórico que encarna este tipo ideal no surgió de una vez ya completamente crecido, sino que se desarrolló a través de un largo proceso. Y este proceso se produjo en un lugar determinado, es decir: en Europa Occidental, aunque los principios del liberalismo reclaman validez universal. ¿Por qué el liberalismo surgió primero allí? La respuesta de Raico pone de relieve las raíces cristianas del liberalismo. John Neville Figgis es conocido por su frase: “la libertad política es el legado residual de las animosidades eclesiásticas”; pero, a diferencia de Figgis, Raico no ve el principio de la libertad en la Reforma y sus luchas. Más bien, se centra en la Iglesia universal, como fuente alternativa de lealtad al Estado, ya en la Europa medieval:

“Esa cultura medieval era la del Occidente, la Europa que surgió en comunión con el Obispo de Roma …. La esencia de la experiencia europea es la de una civilización desarrollada, que se sentía a sí misma como formando una unidad, pero sin embargo era políticamente descentralizada. Así el continente europeo degeneró en un gran mosaico de jurisdicciones distintas y en competencia, y de comunidades políticas cuyas divisiones internas las hacían resistentes a un control central.” (Pág. 59)

Uno sospecha que la mayoría de los lectores de este libro estará de acuerdo en que el Liberalismo Clásico es un sistema muy atractivo. Desafortunadamente, la mayoría de los intelectuales disienten: en realidad desprecian el capitalismo, y su sello de libertad. A más de unos cuantos intelectuales les resultó cosa carente de sentido el resistir a los halagos de Stalin y Mao.

En el tercer capítulo de su libro, “Los intelectuales y el mercado”, Raico examina atentamente las principales teorías en pugna que se esfuerzan por explicar la oposición de los intelectuales al mercado libre. Como es natural, dedica especial atención a los puntos de vista de Mises, a quien dedica el libro. Expone que en “La mentalidad anti-capitalista”, Mises hizo hincapié en la el resentimiento y la envidia que sienten los intelectuales que han fracasado. Raico no descarta esta hipótesis, pero prefiere un análisis que el propio Mises avanza en un artículo suyo anterior.

“Citando a De Cicerón officiis como un texto ejemplar, [Mises] identifica el desprecio por el ganar dinero, profundamente arraigado en la cultura occidental, como la fuente primera de la hostilidad hacia los capitalistas, el comercio y la especulación, ‘que hoy domina toda nuestra vida pública, la política y la palabra escrita’”. (P. 85)

A Raico le atraen las explicaciones de Mises, pero menos las de Hayek. En “La Contra-Revolución en la Ciencia”, Hayek describe el esquema mental de la ingeniería, que en gran medida, a su juicio, lleva a los intelectuales al socialismo. Los experimentos científicos y proyectos ingenieriles requieren de una planificación consciente: ¿por qué no extender entonces la planificación a la sociedad en su conjunto? Con su característica agudeza, Raico plantea aquí una fuerte objeción:

“el que muchos proyectos de ingeniería particulares hayan sido exitosos, no implica que un vasto proyecto de ingeniería enorme, subsumiendo todos los proyectos particulares, probablemente vaya a tener éxito; ni parece probable que la mayoría de la gente vaya a encontrar plausible esta pretensión”. (p. 79).

Como vimos, Raico pone énfasis en la distinción entre el verdadero liberalismo y sus falsificaciones modernas. Entonces no debería ser difícil conjeturar su respuesta a la pregunta planteada en el capítulo siguiente, “¿Fue Keynes un liberal?” Según la opinión de Robert Skidelsky, entre muchas otras, Keynes estaba plenamente conforme con los valores liberales. Cierto que rechazó el laissez-faire, pero sus medidas intervencionistas estaban destinadas a curar un defecto del capitalismo, no a sustituirlo con el socialismo, o con alguna otra alternativa revolucionaria.

De la caracterización que Raico hace del liberalismo, se deduce que Skidelsky et hoc genus omne (y todos los de su género) están radicalmente equivocados. A pesar de su supuesto amor a la tradición liberal de Inglaterra, quien se apoye en el Estado en la medida de Keynes, no puede dejar de creer que la sociedad civil tiene gran necesidad del Estado. Pero Raico no dejar las cosas ahí. Keynes, lejos de ser amante de la libertad, miró con simpatía aquellos “experimentos” fascistas y comunistas de la década de 1930. En un famoso artículo, “Autosuficiencia Nacional”, que apareció en The Yale Review de 1933, Keynes escribió,

“Pese a mis críticas, como persona cuyo corazón es amable y simpatiza con los experimentos desesperados del mundo contemporáneo, les deseo lo mejor y me gustaría que tengan éxito, yo tengo en mira mis propios experimentos; y en última instancia, prefiero cualquier cosa en la tierra a eso que los informes financieros suelen llamar ‘la mejor opinión de Wall Street’”. (Pág. 109)

Este pasaje, anota Raico, se ha omitido en la versión del artículo publicada en The Collected Writings de John Maynard Keynes. Tampoco fue esta la única ocasión en que Keynes tenía cosas buenas que decir acerca de los regímenes totalitarios. En una emisión de la BBC en junio de 1936, elogió altamente la conocida apología de la tiranía soviética escrita por Sidney y Beatrice Webb: “El comunismo soviético: ¿una nueva civilización?”

¿Qué hay en la base de la hostilidad de Keynes hacia el capitalismo? Tal como lo hizo en el capítulo anterior, Raico encuentra la respuesta en el desdén por el dinero. Keynes se fue tan lejos como hasta la psicología freudiana para dar cuenta de ese supuestamente “irracional” deseo de ganar dinero. Raico divertido comenta: “Este ‘hallazgo’ psicoanalítico por quien Vladimir Nabokov correctamente identificó como el fraude de Viena [Freud], permite a Keynes afirmar que el amor al dinero es condenado no sólo por la religión sino también por la ‘ciencia’”. (p. 113)

Empero, los marxistas responderían al análisis que Raico ha trazado hasta ahora con una objeción. Raico habla de las ideas como si poseyeran una existencia independiente, pero en realidad, ¿no son las ideas en realidad el mero reflejo de los intereses de clase? El liberalismo clásico, ¿no encarna acaso los intereses de la burguesía de un período determinado, en lugar de consagrar una verdad universal?

En “La lucha de clases: teoría liberal vs marxismo”, Raico enfrenta directamente este reto. Las ideas no son, como los marxistas imaginan, reflejo de los intereses en conflicto de las clases económicas. El libre mercado descansa no en el irreparable conflicto de clases, sino en la armonía fundamental de los intereses de las personas que se benefician de la cooperación social.

Sigue siendo cierto, sin embargo, que la lucha de clases es un motor fundamental de la historia. Marx y Engels no estaban del todo equivocados cuando en el Manifiesto Comunista escribieron: “La historia de toda sociedad existente hasta ahora es la historia de las luchas de clases”. Pero el conflicto no es de grupos en conflicto en el mercado libre, sino más bien entre los productores por una parte, y quienes se apoderan de su riqueza, principalmente a través de la depredación estatal.

La explicación correcta de la lucha de clases la debemos a un grupo de liberales franceses de principios del s. XIX.

“La teoría liberal de la lucha de clases surgió brillantemente en Francia, durante el período de la Restauración borbónica, después de la derrota y exilio final de Napoleón. De 1817 a 1819, dos jóvenes liberales, Charles Comte y Charles Dunoyer, editaron una revista Le Censeur Européen. Y comenzando el volumen II, otro joven liberal, Augustin Thierry, colaboró estrechamente con ellos.” (Pág. 124)

Los franceses de este grupo vieron así las cosas:

“En cualquier sociedad puede hacerse una clara distinción entre los que viven del saqueo y los que viven de la producción. Los de la primera clase son caracterizados de diversas maneras por Comte y Dunoyer, incluyendo ‘los ociosos’, ‘los devoradores’ y ‘los avispones’; los de la segunda se denominan, entre otros, como ’los industriosos’ y ‘las abejas’. (Pág. 127)

Este punto de vista acerca del conflicto de clases llevó a Dunoyer, asociados y seguidores, llamados luego “los industrialistas”, a una nueva teoría de la Revolución Francesa: los “revolucionarios” buscaban asegurar posiciones en el gobierno para sí mismos. Escribe Raico:

“Haciendo énfasis en la figura de los funcionarios del Estado, los escritores ‘industrialistas’ presentan una nueva y sorprendente interpretación de ‘la Gran Revolución’. En la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1791, la admisión abierta del pueblo al funcionariado gubernamental es proclamada como un derecho natural y civil.” (P. 130)

Raico, naturalmente, se muestra consternado de que conocidos estudiosos hayan prodigado toda su atención a la teoría marxista de las clases sociales, sin tener en cuenta para nada la contribución muy superior de los liberales clásicos. Por este grave fallo académico critica a una autoridad muy conocida:

“No hace falta decir el profesor [Albert] Hirschman es también ignora alegremente que el uso del concepto de ‘expoliación’ era tan común entre los liberales pro laissez-faire italianos como asimismo entre los franceses”. (p. 124).

Raico admira a Hayek, especialmente como economista, pero difiere mucho de él en su comprensión de la historia del liberalismo. En un capítulo que titula “La centralidad del liberalismo francés”, desafía Raico el intento de Hayek en

“distinguir dos tradiciones en el individualismo (y en el liberalismo). La primera, básicamente, es la línea británica y empírica, representativa del pensamiento liberal genuino, y la segunda, francesa (y continental), es una tradición verdaderamente no liberal, sino más bien una desviación racionalista, que conduce ‘inevitablemente’ al colectivismo.” (P. 143)

Ya en su tesis doctoral, bajo la dirección del propio Hayek, Raico había señalado problemas con la dicotomía hayekiana. Lord Acton, uno de los ejemplos principales de Hayek en respeto a la tradición y al sentido común, evolucionó después hacia posiciones más racionalistas:

“Al dar sus dos conferencias sobre la historia de la libertad, ya Acton había revisado su punto de vista sobre la función suprema de la razón: el logro de la libertad religiosa en Inglaterra no es atribuido a la fidelidad a las formas recibidas, sino a un rechazo deliberado de ellas.” Ralph Raico, The Place of Religion in the Liberal Philosophy of Constant, Tocqueville, and Acton, Mises Institute, 2010, pág. 111).

Hayek fue sin duda consciente de que dos de los liberales franceses más eminentes, Benjamin Constant y Alexis de Tocqueville, eran todo lo contrario de los racionalistas constructivistas, en su sentido peyorativo; y de hecho Hayek admiró a Tocqueville. Sin embargo, Raico deja en claro que estas dos grandes figuras estaban lejos de ser las únicas en mostrar su respeto por la tradición. El conde de Montalembert es otro ejemplo: firme y comprometido católico, de ninguna manera piensa como los “Ilustrados”, que todas las religiones tienen igual validez.

“Es muy significativo que Montalembert, como él mismo afirma categóricamente, se niega a defender la libertad religiosa sobre la base de ‘la ridícula y culpable doctrina de que todas las religiones son igualmente verdaderas y buenas en sí mismas, o que la autoridad espiritual en conciencia no obliga’”. (Pág. 152)

Pero tomando en cuenta este su punto de vista sobre la religión, vale preguntar, ¿por qué Montalembert debe calificar como liberal? Considerando el inmutable pluralismo de la sociedad contemporánea, sería un proyecto sin esperanza para los católicos tratar de establecer el catolicismo mediante el uso de la fuerza dirigida contra los no creyentes. Por otra parte, cualquier intento de hacerlo sería peligroso. Porque una vez se admite el principio de la intervención del Estado, los no católicos, en caso de ganar el poder, ¿no tratarían de suprimir la Iglesia? Mucho mejor es entonces adoptar una posición de principio por la no intervención estatal; y sólo así es como la libertad para todos podría estar segura.

No obstante, Montalembert tampoco limitó su liberalismo a la defensa de la libertad religiosa. Se opuso firmemente a socialismo; y sobre el peligro a la libertad que representa un monopolio educativo del Estado, fue un crítico muy clarividente respecto al futuro. A la vista de un análisis de Raico, se hará difícil para Hayek defender su dicotomía señalando que Montalembert nació en Londres.

Otra figura influyente que hace estragos con el esquema de Hayek es Gustave de Molinari. En especial porque en principio, uno podría suponer que la negación radical de Molinari de la necesidad de un gobierno le llevaría a dar por despedida a la tradición. Decididamente, no es su caso.

Molinari, el más “extremo” de los liberales franceses e incluso de todos los liberales europeos (Auberon Herbert en Gran Bretaña podría ser un rival cercano) muestra una cálida simpatía por la tradición y la cultura “orgánicas”, yendo tan lejos como para criticar el Código de Napoleón por su consolidación de las reformas ’de la Revolución mediante la sustitución de los usos variados de las provincias con una legislación uniforme’”. (Pág. 157)

Ludwig von Mises sobresalió en el s. XX entre los defensores del liberalismo clásico; y los marxistas no han podido hasta hoy responder adecuadamente a sus desafíos al credo socialista, y por ello, con harta frecuencia han tenido que recurrir a la difamación o a la calumnia. En su capítulo “Ludwig von Mises liberalismo sobre el fascismo, la democracia, y el imperialismo”, Raico responde a un ataque de ese tipo contra Mises, presentado por el historiador marxista británico Perry Anderson.

Anderson señala que en “Liberalismo”, publicado en Alemania en 1927, Mises, dijo acerca del fascismo en Italia:

“No se puede negar que el fascismo y los movimientos similares encaminadas a la instauración de dictaduras están llenos de las mejores intenciones, y que su intervención, por el momento, salvó la civilización europea. (P. 166).

¿Mises, supuesto campeón de la libertad, en realidad un fascista?

El comentario de Raico sobre esta cuestión es muy simple y directo. Mises por supuesto, no es un fascista: sus críticas a ese sistema son muchas y variadas, todas de gran alcance. Pero Italia, en los años posteriores a la I Guerra Mundial, vio muy de cerca la amenaza de una revolución bolchevique, o al menos muchos observadores competentes en el momento así lo creyeron. Mussolini y sus seguidores acabaron con ese peligro real. Y es que Anderson acostumbra a enlodar a todos los estudiosos que a su juicio no caminan lo suficientemente lejos a la izquierda; así por ej. llama “una vulgar cháchara” a la obra “El Despotismo Oriental” de Karl Wittfogel (Perry Anderson: Lineages of Absolutist State, Ed. Verso, 1974, p. 487).

En el capítulo “Eugen Richter y el fin del liberalismo alemán”, Raico describe la heroica lucha del líder de los liberales alemanes contra el Estado de bienestar de Bismarck. (Y ha escrito largo y tendido sobre el liberalismo alemán en su magnífica Die Partei der Freiheit). Los defensores del Estado del bienestar a menudo lo retratan como un esfuerzo para proteger a los trabajadores y los pobres de los estragos del “capitalismo a ultranza”. No es así, las medidas de supuesto bienestar impuestas a la fuerza por el Estado interfieren con los programas de asistencia privada, y desencadenan una orgía de gasto estatal que es económicamente insostenible. En su momento Eugen Richter lo señaló:

“Al impedir o restringir con mucho el desarrollo de fondos independientes, y presionar en el camino de la ayuda estatal, se despiertan crecientes demandas sobre el aparato del Estado, que a largo plazo ningún sistema político puede satisfacer” (p. 202).

Y Raico está más que de acuerdo:

“También se podría reflexionar sobre una circunstancia que hoy parece del todo posible: que después de tantas predicciones incumplidas sobre las “contradicciones mortales” del capitalismo que no se han materializado, por fin sí ha surgido una contradicción genuina, que bien puede destruir todo el sistema social, a saber: la incompatibilidad entre el capitalismo y esta ilimitada estructura de bienestar estatal, generada por el funcionamiento de un orden democrático.” (Pág. 202)

El capítulo final del libro se titula “Arthur Ekirch y el militarismo estadounidense,” homenaje a un destacado historiador que dibuja el surgimiento del militarismo en el curso de la historia americana. Ekirch, como Raico, tenía un fuerte compromiso moral de la libertad, y analiza el crecimiento del militarismo, no como observador desapasionado, sino como oponente decidido.

En su homenaje a Ekirch, Raico lleva a cabo una hazaña notable: ofrece un resumen brillante de todo el curso de la política exterior de EEUU, culminando en su posición actual de dominio mundial. Unos cuantos ejemplos de sus comentarios son suficientes. Sobre el gran defensor de una “fuerte marina de guerra”, Alfred Thayer Mahan, dice Raico,

Mahan no era mucho como comandante de marina (sus barcos tenían la tendencia a chocar), pero fue un magnífico propagandista para el ‘poder naval’. Su libro sobre The Influence of Sea Power Upon History, 1660–1783 (La influencia del poder marítimo en la historia), fue muy aprovechada por los ‘navalistas’ en Alemania, Japón, Francia y otros países, e impulsó la carrera armamentista que llevó a la I Guerra Mundial, no de gran bendición para la humanidad”. (Pág. 214)

Sobre Theodore Roosevelt no es más complaciente:

“Sólo el cielo sabe qué hace Theodore Roosevelt en ese monumento emblemático tan reiteradamente reproducido en el Monte Rushmore, junto a Jefferson. Roosevelt despreciaba a Jefferson como a un cobarde, y Jefferson le habría despreciado como a un belicista”. (Pág. 214)

Para más detalle sobre este tema y otros afines, vale consultar otro sobresaliente libro de Raico: Great Wars and Great Leaders: A Libertarian Rebuttal. (Grandes Guerras y grandes líderes: una réplica Libertaria). Ralph Raico es un extraordinario pensador y erudito. Le conocí en el año 1979 y me impresionaron su inteligencia, su erudición, y no menos importante, su sentido del humor. Treinta y dos años más tarde, estas cualidades siguen siendo impresionantes. Mucho he aprendido de Ralph, y me siento honrado de tenerlo como amigo.

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¿Qué es el liberalismo clásico?

Por Ralph Raico. (Publicado el 16 de agosto de 2010)

“Liberalismo clásico” es el término empleado para designar la ideología que defiende la propiedad privada, una economía de mercado no intervenida, el estado de derecho, garantías constitucionales de libertad de religión y prensa y paz internacional basada en el libre comercio. Hasta alrededor de 1900, esta ideología se conocía simplemente como liberalismo. Ahora el calificativo habitual de “clásico es normalmente necesario, al menos en los países angloparlantes (pero no, por ejemplo, en Francia), porque el liberalismo se asociado ahora con amplias interferencias de en la propiedad privada y el mercado en búsqueda de objetivos igualitarios. Esta versión del liberalismo (si puede llamarse así) a veces se califica de “social” o (erróneamente) de “moderno” o “nuevo” liberalismo. Aquí usaremos liberalismo para significar la variedad clásica.

Aunque sus presupuestos fundamentales son universales, el liberalismo debe entenderse en primer lugar como una doctrina y movimiento que crece en una cultura característica y en particulares circunstancias históricas. Esa cultura (como reconoció más claramente Lord Acton) era el Occidente, la Europa que estaba o había estado en comunión con el Obispo de Roma. Su seno, en otras palabras, fue la sociedad humana particular que experimentó “el milagro europeo” (en expresión de E. L. Jones). Las circunstancias históricas fueron la confrontación de las instituciones y valores de libertad heredados de la Edad Media con las pretensiones del estado absolutista de los siglos XVI y XVII.

A partir de la lucha de los holandeses contra el absolutismo de los Habsburgos españoles, se siguió una política que manifestaba las vías básicamente liberales: el estado de derecho, incluyendo especialmente una firme defensa de los derechos de propiedad; tolerancia religiosa de facto; considerable libertad de expresión y un gobierno central de poderes severamente limitados. El asombroso éxito del experimento holandés ejerció un “efecto demostrativo en el pensamiento social europeo y gradualmente en la práctica política. Esto fue aún más cierto en el posterior ejemplo de Inglaterra. A lolargo de la historia del liberalismo, interactuaron la teoría y la realidad social, de forma que la teoría se estimulaba y refinaba mediante la observación de la práctica y los intentos de reforma práctica se realizaban en relación una teoría más adecuada.

En las luchas constitucionales inglesas del siglo XVII, una serie de personas y grupos mostraron trazos liberales significativos. Sin embargo un grupo aparece como el primer partido liberal reconocible en la historia: los Niveladores. Liderados por John Lilburne y Richard Overton, este movimiento de radicales de clase media reclamaba libertad de comercio y fin de los monopolios estatales, separación de iglesia y estado, separación de iglesia y estado, representación popular y límites estrictos incluso a la autoridad parlamentaria. Su énfasis en la propiedad, empezando con la propiedad del individuo a sí mismo y su hostilidad al poder del estado muestra la amalgama en los Niveladores y los Cavadores presocialistas era mera propaganda del enemigo. Aunque fracasados en su momento, los Niveladores constituyeron el prototipo  de una liberalismo radical de clase media que ha sido desde entonces una característica de las políticas de los pueblos de habla inglesa. Posteriormente ese mismo siglo John Locke creo la doctrina de los derechos natrales a la vida, a la libertad y al estado (al que colectivamente lo llama “propiedad”) en la forma en que se transmitirían, a través de los Whigs Reales del siglo XVIII hasta la generación de la revolución Americana.

Estados Unidos se convirtió en el modelo de nación liberal y, después de Inglaterra, en el ejemplo de liberalismo en el mundo. Durante buena parte del siglo XIX fue en muchos aspectos una sociedad en la que difícilmente se podía decir que existía el estado, como veían impresionados los observadores europeos. Las ideas liberales radicales se manifestaban y aplicaban por grupos como los jeffersonianos, los jacksonianos, abolicionistas y los anti-imperialistas de finales del siglo XIX.

Sin embargo, hasta bien entrado el siglo XX, la teoría liberal más significativa continuaba procediendo de Europa. El siglo XVIII fue particularmente rico en este aspecto. Un lugar común fue al obra de los pensadores de la Ilustración Escocesa, particularmente David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson y Dugald Stewart. Desarrollaron un análisis que explicaba “el origen de estructuras sociales complejas sin la necesidad de proponer la existencia de una inteligencia directora” (en resumen de Ronald Hamowy). La teoría escocesa del orden espontáneo fue una contribución crucial al modelo de una sociedad civil básicamente autogenerada y autorregulada que requería la acción del estado sólo para defenderse contra la intrusión violenta en la esfera protegida de los derechos del individuo. Como lo expuso Dugald Steward en su Biographical Memoir of Adam Smith (1811), “Poco más es necesario para llevar a un estado a su máximo nivel de opulencia desde el más bajo barbarismo, salvo paz, bajos impuestos y una administración tolerable de justicia: el resto lo traerá el curso natural de las cosas. La fórmula fisiócrata, Laissez-faire, laissez-passer, le monde va de lui-même (“el mundo funciona por sí mismo”) sugiere tanto el programa liberal como la filosofía social en la que se basa. La teoría del orden espontáneo fue elaborada por pensadores liberales posteriores, principalmente Herbert Spencer y Carl Menger en el siglo XIX y F.A. Hayek y Michael Polanyi en el XX.

Una discusión entre liberales y seguidores de Burke y otros conservadores que en asuntos importantes están cerca del liberalismo se refiere a esta concepción central del liberalismo. Mientras que los liberales esperan normalmente que el mercado en su sentido más amplio (la red de intercambios voluntarios) genera un sistema de instituciones y costumbres que contribuyen a su continuidad, los conservadores insisten en que el estado debe ofrecer un apoyo indispensable más allá de la simple protección de la vida, la libertad y la propiedad, incluyendo especialmente el apoyo del estado a la religión.

Con la llegada de la industrialización, se abrió una gran zona de conflicto entre el liberalismo y el conservadurismo. Las élites conservadoras y sus portavoces, particularmente en Gran Bretaña, explotaron a menudo, las circunstancias del primer industrialismo para empañar el blasón liberal de sus oponentes de clase media e Inconformistas. Desde una perspectiva histórica, está claro que lo que se conoce como Revolución Industrial fue la forma en que Europa (y América) se ocuparon de una explosión demográfica de otra forma inabordable. Algunos conservadores se dedicaron a crear una crítica al orden de mercado, basada en su supuesto materialismo, falta de alma y anarquía.

A medida que  los liberales asociaron al conservadurismo con el militarismo y el imperialismo, apareció otra fuente de conflicto. Aunque una rama del liberalismo whig no se oponía a las guerras (en defensa propia) para fines liberales, aunque las guerras de unificación nacional ofrecían una importante excepción a la regla, en general el liberalismo se asociaba a la causa de la paz. El tipo ideal de liberalismo antibelicista y antiimperialista lo ofreció la Escuela de Manchester y sus líderes Richard Cobden y John Bright. Particularmente Cobden desarrolló un sofisticado análisis de los motivos y maquinaciones de los estados que llevaban a la guerra. La panacea propuesta por los manchesterianos era el libre comercio internacional. Desarrollando estas ideas, Frédéric Bastiat propuso una forma especialmente pura de la doctrina liberal que disfrutó de cierto aprecio en el Continente y, más tarde, en Estados Unidos.

Los defensores del liberalismo no son siempre coherentes. Es el caso cuando se dirigen al estado para promover sus propios valores. Por ejemplo, en Francia los liberales usaron las escuelas e institutos de financiación pública para promover el secularismo bajo el Directorio y apoyaron la legislación antirreligiosa durante la Tercera República, mientras que en la Alemania de Bismarck encabezaron la Kulturkampf contra la Iglesia Católica. Sin embargo, estos esfuerzos pueden verse como traiciones a los principios liberales y de hecho fueron evitados por quienes se reconocen como los más coherentes y doctrinarios en su liberalismo.

La base para una posible reconciliación del liberalismo y el conservadurismo antiestatista apareció después de la Revolución Francesa y Napoleón. Su mejor exponente fue Benjamin Constant, que puede ser considerado como la figura representativa del liberalismo maduro. Ante los nuevos peligros de un poder estatal ilimitado basado en la manipulación de las masas democráticas, Constant buscó amortiguadores sociales y aliados ideológicos donde pudieran encontrarse. Religión, fe, localismo y tradiciones voluntarias de un pueblo fueron valorados como fuentes de fortaleza contra el estado. En la siguiente generación, Alexis de Tocqueville desarrolló esta postura constantiana, convirtiéndose en el gran analista y opositor al creciente estado omnipresente y burocrático.

En los países de habla inglesa, la hostilidad de los conservadores antiestatistas se había exacerbado por un extremo énfasis en el papel de Bentham y los radicales filosóficos en la historia del liberalismo Sobre la libertad (1859) de J.S. Mill se desviaba realmente de la línea central del pensamiento liberal al contraponer al individuo y su libertad no simplemente al estado sino también a la “sociedad”. Mientras que el liberalismo del primer Wilhelm von Humboldt y de Constant, por ejemplo, veía a los cuerpos intermedios voluntarios como el resultado natural de la acción individual y como barreras bienvenidas al agrandamiento del estado, Mill buscaba separar al individuo de cualquier conexión con la tradición social generada espontáneamente y la autoridad libremente aceptada, como por ejemplo, en su afirmación en Sobre la libertad de que el jesuita es un “esclavo” de su orden.

Es al estado socialista al que el liberalismo clásico se opuesto más vigorosamente. El austro-estadounidense Ludwig von Mises, por ejemplo, demostró la imposibilidad de una planificación centralizada racional. Prolífico durante más de cincuenta años, Mises recuperó la filosofía social liberal después de su eclipse de varias décadas; se convirtió en el reconocido portavoz de la ideología liberal en el siglo XX. De entre los muchos estudiantes sobre los que Mises ejerció una influencia remarcable estaba Murray Rothabrd, que unió la teoría económica austriaca a la doctrina de los derechos naturales para producir una forma de anarquismo individualista o “anarcocapitalismo”. Al extender el ámbito de la sociedad civil hasta el punto de extinguir el estado, la postura de Rothbard parece el caso límite del auténtico liberalismo.

A menudo se contrapone el liberalismo clásico con un nuevo liberalismo social, que se supone que se desarrolla a partir de la variedad clásica alrededor de 1900. Pero el liberalismo social se desvía esencialmente de su denominación en su raíz teórica en que niega la capacidad autorregulatoria de la sociedad: se acude al estado para corregir el desequilibrio social in cada vez más ramificaciones. La alegación de que pretende preservar el fin de la libertad individual, modificando sólo los medios, es difícilmente justificable para los liberales clásicos y lo mismo puede decirse de la mayoría de las variedades del socialismo. De hecho, el liberalismo social puede distinguirse escasamente, teórica y prácticamente, del socialismo revisionista. Además, puede argumentarse que esta escuela de pensamiento no deriva del liberalismo clásico en el cambio de siglo, cuando, por ejemplo, se supone que se descubre el supuesto fraude a la libertad de contrato en el mercado laboral. El liberalismo social existe desarrollado al menos desde el tiempo de Sismondi y pueden encontrarse elementos de éste (bienestarismo) incluso en grandes escritores liberales clásicos como Condorcet y Thomas Paine.

Con el fin del proyecto socialista clásico, los liberales clásicos y los conservadores antiestatistas pueden estar de acuerdo en que es el liberalismo social contemporáneo el que ahora aparece como gran adversario de la sociedad civil. La preocupación política de los liberales clásicos es, necesariamente, compensar la corriente que actualmente lleva al mundo hacia lo que Macaulay llamaba “el estado devorador de todo”, la pesadilla que perseguía tanto a Burke como a Constant, Tocqueville y Herbert Spencer. Mientras las viejas peleas se hacen cada vez más obsoletas, los liberales y conservadores antiestatistas bien pueden descubrir que tienen más en común de lo que sus antecesores nunca entendieron.

Lecturas recomendadas

  • Acton, John. “The History of Freedom in Antiquity” y “The History of Freedom in Christianity”. En Selected Writings of Lord Acton, vol. 1, Essays in the History of Liberty, editado por J. Rufus Fears. Indianapolis, Ind.: Liberty Press, 1985.
  • Bramsted, E. K., and K. J. Melhuish. Western Liberalism: A History in Documents from Locke to Croce. London: Longman, 1978. Publicado en España como El liberalismo en occidente : historia en documentos (Madrid: Unión Editorial).
  • Hamowy, Ronald. The Scottish Enlightenment and the Theory of Spontaneous Order. Carbondale, Ill.: Southern Illinois University Press, 1987.
  • Pocock, J. G. A. “The Political Economy of Burke’s Analysis of the French Revolution”. En Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Raico, Ralph. Classical Liberalism in the Twentieth Century. Fairfax, Va.: Institute for Humane Studies, 1989.
  • Stewart, Dugald. Biographical Memoir of Adam Smith. 1811. Reimpreso, Nueva York: Augustus M. Kelley, 1966.

Ralph Raico es miembro senior del Instituto Mises. Es profesor de Historia Europea en el Buffalo State College y especialista en la historia de la libertad, la tradición liberal en Europa y la relación entre la guerra y al aumento del estado. Puede estudiarse la historia de la civilización bajo su guía aquí: en MP3-CD y en casete.

Este artículo apareció originalmente en American Conservatism: An Encyclopedia, editada por Bruce Frohnen, Jeremy Beer y Jeffrey O. Nelson (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2006), pp. 498-502.

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Una visión diferente del liberalismo clásico

 

Por Jeffrey A. Tucker. (Publicado el 2 de agosto de 2010)

Hace cuarenta años, el historiador Ralph Raico completó su tesis bajo la dirección de F.A. Hayek en la Universidad de Chicago. Su título oculta su poder e importancia: The Place of Religion in the Liberal Philosophy of Constant, Tocqueville, and Lord Acton. Ha sido publicada por primera vez por el Instituto Mises y no sólo para honrar a un gran historiador y pensador. La investigación que contiene resulta ser una importante contribución a la vida pública intelectual de los Estados Unidos de su tiempo. El asunto del que se ocupa (la revelación de una forma diferente de liberalismo temprano) tiene también implicaciones es nuestra propia época.

Remontémonos un poco en el tiempo y entendamos las discusiones que bullían en la década de 1960. La Guerra Fría estaba en plena ebullición. El conservadurismo, para el que la había desaparecido la defensa de la libre empresa después de la Segunda Guerra Mundial, ya había sido redefinido (o incluso definido) por medio de National Review para significar el apoyo al estado militar de EEUU en su lucha a vida o muerte con el comunismo extranjero. Aunque los jóvenes de hoy en día no saben prácticamente nada acerca de todo este periodo de la cultura política estadounidense, consumía todo el tiempo de casi todos los que vivieron entre 1955 y 1990.

Como explicó Murray Rothbard en Betrayal of the American Right, los conservadores declaraban estar a favor de la libertad, pero lo que realmente unía a las tropas era el asunto de la guerra contra Rusia y sus estados satélites. Aparecieron bibliotecas enteras de libros pretendiendo exponer la terrible amenaza soviética (fue mucho antes de que se conociera abiertamente la patética pobreza de estos países) y el objetivo de recortar el estado a favor de la libertad se quedó en el asiento trasero mientras los conservadores reunían a las tropas para una escalada nuclear y una acumulación militar aparentemente sin fin.

En ese momento había tres posturas políticas en competencia con la opinión conservadora. Estaban los demócratas belicistas, que constantemente favorecían la escalada militar y el aparato planificador keynesiano con un estado del bienestar en el interior. Estaba por supuesto la posición socialista de izquierdas, a favor de la expansión del estado de bienestar más la nacionalización de la industria, al tiempo que se oponía a la Guerra Fría, aunque era fácil tener la impresión de que este grupo no sólo estaba contra la guerra sino a favor del triunfo soviético. Por esta razón, a este grupo se le tachaba de antiestadounidense.

Para los verdaderos intelectuales, la gente que se oponía coherentemente al estatismo en todas sus formas, estaba el nuevo libertarismo creado por Murray Rothbard. Junto con sus seguidores, se oponía por igual al estado del bienestar de la izquierda como al belicismo de la derecha y defendían en su lugar una recuperación del viejo liberalismo de los jeffersonianos, potenciado enormemente por un riguroso aparato intelectual. Este conjunto resultó ser muy atractivo para el grupo inteligente que rechazaba tanto el nacionalismo ignorante como el belicismo ingenuo.

Este libertarismo probó ser un competidor factible del conservadurismo. En cada generación, los no izquierdistas serios sienten la necesidad de cambiar de bando. ¿Irían en dirección al conservadurismo o adoptarían el libertarismo radical de los rothbardianos y evitarían al estado y sus obras? Muchos estudiantes de entonces, opuestos a la Guerra del Vietnam y preocupados por el crecimiento del Leviatán en todas las áreas de la vida, optaron por el libertarismo.

Ése era el campo de batalla que afrontaba Raico a finales de la década de 1960. La discusión entre conservadores y libertarios era fundamentalmente acerca de la Guerra Civil, pero no era el único objeto de discusión. En cambio, los conservadores llegaron a caracterizar a los libertarios no sólo como equivocados estratégicamente sino como corruptos filosóficamente. ¿Y por qué? Porque habían heredado el secularismo, el anticlericalismo, la inmoralidad esencial y el antinomismo de la vieja escuela liberal de la Ilustración (una palabra que había que decir con aire despectivo).

Veréis, decían los conservadores, los libertarios imaginan un mundo de individualismo autónomo en el que la gente se mueve y hace lo que le da la gana, libre de las trabas de la religión y la moralidad y éste, creen, es el verdadero fin de la existencia. ¡La libertad y nada más es su grito de guerra! Los conservadores intentaban pintar así a los libertarios, con la brocha gorda de la generación hippy marginada, un sector de la Nueva Izquierda que hablaba vagamente de libertad al tiempo que rechazaba toda forma de autoridad social.

¿Era correcta la crítica? ¿Estaban verdaderamente los liberales de los siglos XVIII y XIX presagiando los hippies de la década de 1960 y necesitaban por tanto la fuerza correctora del conservadurismo para añadir la piedad y la apreciación de la tradición a su amor por la libertad?

La pequeña parte de verdad en este caso es que el antiguo partido liberal había aparecido en la edad de la Ilustración, cuando la libertad no sólo era algo que existía en ausencia del arrogante estado: era algo que requería eliminar los grilletes de la tradición, del control eclesiástico, de los límites morales impuestos por supersticiones del pasado.

Hasta cierto punto, esta tendencia en el viejo liberalismo encuentra su justificación en la relación demasiado cercana entre iglesia y estado en los antiguos regímenes de Europa; los liberales creían que debían ser combatidos ambos en nombre de los derechos de los individuos. Pero en otros casos hubo errores genuinos, como pasó con John Stuart Mill, quien por su parte imaginaba que la autoridad social era una amenaza a la libertad tan grande como el propio estado.

Pero esta postura no caracterizaba en modo alguno toda la tradición liberal antigua. Había otra tradición del liberalismo que no era necesariamente antirreligiosa y antitradicional sino más bien enfocaba su crítica de la coacción sólo contra el estado. Después de todo, es sólo el estado, no las instituciones religiosas, el que posee el poder crítico de atacar la vida y la libertad del individuo.

El grado en que la iglesia puede poner impuestos, es sólo a través del poder y autoridad legal sobre los que el estado posee el monopolio. Lo que es más, este otro sector del liberalismo no ve a la libertad como única razón de su existencia, sino más bien como un medio para lograr un fin moral superior.

¿Qué fuentes había disponibles que destacaran esta tradición liberal alternativa? No había muchas en ese momento. Fue en este periodo cuando Ralph Raico empezó a trabajar en su tesis. Dio en la diana con una amplia explicación de tres figuras enormemente importantes  en la historia del liberalismo para quienes era central en su pensamiento una orientación religiosa y un marco moral superior: el protestante francés Benjamin Constant (1767-1830), el católico francés Alexis de Tocqueville (1805-1859) y Lord Acton (1834-1902).

Los tres se distinguieron por:

  1. un antiestatismo constante,
  2. un aprecio por la modernidad y el comercio,
  3. su amor a la libertad y su identificación con los derechos humanos,
  4. una convicción a favor de instituciones sociales como iglesias y normas culturales y
  5. una creencia en que la libertad no es un fin moral en sí mismo, sino más bien un medio hacia un fin superior.

Más aún, estos pensadores son gente a la que los conservadores han tendido a reverenciar, aunque fuera tras su muerte, pero ¿han estudiado realmente su pensamiento para ver su radicalismo, su profundo amor a la libertad y su verdadero apego a la causa del antiguo liberalismo?

Raico ofrece una lectura pormenorizada de su obra en todos estos aspectos y demuestra que no necesita abrazarse el estatismo y que se puede ser un liberal consistente y completo en la tradición clásica y no ajustarse ni aproximadamente al estereotipo que los conservadores estaban creando entonces sobre los libertarios. La nuestra es una variada tradición de secularistas, sí, pero también de pensadores profundamente piadosos. Lo que les unía era una convicción de que la libertad es la madre y no la hija del orden.

Cuarenta años después, sorprende lo conmovedor que sigue siendo el tratado de Raico. Y es un hecho: los conservadores que estaban entonces atacando a los libertarios nunca leyeron este libro. Acaba de publicarse. Es lo que pasa con grandes libros, estudios clásicos como éste: sigue siendo tan poderoso y relevante hoy como siempre.

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/4608.

Jeffrey Tucker es editor de Mises.org y autor de Bourbon for Breakfast: Living Outside the Statist Quo.

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Bienvenidos al hogar del liberalismo clásico

En este website el lector encontrará articulos, libros y discusiones sobre esta doctrina filosófica y política.

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